VÁLTOZÓ VILÁG

 

Merj tudni! A te tudásod a te hatalmad!

Szimeonov Todor író, könyvkiadó (1947)

 

 

A TUDÁS 365+1 NAPJA

2019, XVIII. évfolyam

Február 21.

A pluralitás és morál viszonyához

 

 

 

 

Heller pozíciója különböző mértékű megfeleléseket és kontrasztokat mutat a három említett elmélettel.* Éles ellentét figyelhető meg Baudrillard-hoz viszonyítva, mivel Heller számára a modernség pluralitása csak az értékek előjoga mellett előremutató, míg az akcellerált vidám szertelenség, amit Baudrillard proklamál, a különbségeket végső soron elmossa. Ezt maga Baudrillard is elismeri: "A mikrofolyamatokra való szétesésben a világ egyszersmind egységes lesz, és e folyamatokon kell lavíroznunk." Heller pluralitás-fogalma ezzel szemben a Hannah Arendtére támaszkodik. Utóbbi a "pluralitás faktumán" azt a tényt érti, hogy "a Földön nem egy, hanem számos ember él és népesíti be a világot". Manfred Reist utalt arra, hogy Arendt pluralitás-fogalmának két komponense van; az egyik a "hasonlóság [Gleichartigkeit], mely nem csak biológiailag értendő, mint az a tény, miszerint az ugyanazon nemhez tartozó emberek hasonlók, hanem kezdettől fogva mint egyazon nyelv- és életközösséghez való hovatartozás is. Az emberek hasonlósága a nyelvvel rendelkező, beszélő lények hasonlósága is egyúttal, melynek alapján az értekezés, megértés közös tervezés lehetségessé válik. A pluralitás másrészt az általa tartalmazott részek és tagok lényegi különbségében és differenciálódásában is gyökerezik, amit Arendt mint a 'minden személynek minden jelenlegi, egykori és majdani másiktól való abszolút eltérő voltát' fogja fel." A pluralitás e koncepciójába integrálja Arendt csakúgy, mint Heller, a perszonalitás fogalmát. "Az emberi perszonalitás egy, eme megjelenés nélkül pusztán potenciális, nem- vagy még-nem-létező dolog aktualizálása..." Heller koncepciójában az univerzalitás kategóriája alatt történő egzisztenciális választás az, amivel a morális személyiség az egyidejű hasonlóság és egyedi különbség mellett tudatosan kiáll. Baudrillard lavírozásától eltérően Heller az egyének azon képességéhez ragaszkodik, hogy a pluralitást szellemileg ragadják meg annak érdekében, hogy ne közömbösen fogadják el, hanem tudatosan fejlesszék tovább. Így illeszkedik a pluralitás és morál viszonyának helleri értelmezéséhez az a felismerés, hogy a modern pluralitás mint jelenvalóság csak egy első szinten áll szemben az emberekkel, míg egy következő szinten egy alapvető, aktív individuális és társadalmi erőfeszítés szükséges e pluralitás megőrzéséhez és továbbfejlesztéséhez. Heller ebben tér el a mondhatni negatív szabadságfogalom hagyományos, liberális koncepciójától. A "radikális tolerancia" helleri elképzelése a tolerancia aktív oldalát hangsúlyozza; annak igyekezetét, hogy figyelmet, megértést, elismerést fejlesszünk ki a másik iránt. "Recognition, however, carries a more profound and complex meaning: in it, other people's alternative ways of life are our concern even if we do not live them ourselves. 'Recognition' is therefore a positive category, an assertive one. It implies an active relation to the other without violating the other's negative freedom...".

Egy Baudrillard-ral való megfelelés rejlik azonban abban, hogy Heller éppúgy, mint Baudrillard, óv az eurocentrizmustól és mindattól, ami Amerikával és más kultúrákkal nyíltan szembenáll. E nyíltság azonban Hellernél más okból fakad: Baudrillard mindent csodál, ami mámort, az én túlhaladását és az érzékek fokozását eredményezi, legyen az a modernség vagy a hajdani kultúrák jelensége; Heller perspektívája a tisztességes, érző és jóravaló emberre irányul, akiben a közösségi érzés is kifejlődött, és aki másutt talán jobban elterjedt, mint éppen Európában. (Az Egyesült Államok kapcsán emlékeztethetünk arra a még Tocqueville-től származó megfigyelésre, mely a helyi politikában való részvételre és a közösségi érzésre utal, mely ellenében azonban ma csakúgy, mint egykoron, egy expresszív és utilitarisztikus individualizmus hat.)

Mármost itt e párhuzamos orientáció mellett a teljességgel eltérő kiindulópontok dacára Habermas kommunikációelméleti megközelítésének kölcsönös kritikája is megfigyelhető. A diskurzusokat és beszélgetéseket Heller az értékdöntések és az egyének érzelem- és szükséglet-kvalitásainak viszonylatában szemléli. Ezzel szemben Baudrillard már nem az ember szempontjából kritizálja Habermast, hanem úgy gondolja, hogy az elszabadult kommunikációs rendszerek - A jelek lázadása egyik könyvének címe - láttán az aszimmetrikus és szimmetrikus kommunikáció megkülönböztetése céltalan.

E különbségek egyébiránt pusztán formálisan, a három szerző nyelvhasználata alapján is kimutathatók. Elegendő ehhez Habermas szcientikus stílusát Baudrillard túltengően csillogó nyelvezetével és Heller esszéisztikus-kötött tanulmányaival összevetni. Például Heller morálelméletének hosszabb részei olyan tanulmányok gyűjteményeként olvashatók, amelyek önmagukban is teljességgel recipiálhatók. A filozófiai esszé talán a legjobb stilisztikai biztosítéka a hétköznapi jelenségek mély gondolati megragadásának, anélkül hogy ezeket egyetlen elméleti alapsémára redukálnánk. Heller tehát - a baudrillard-i tetszőlegességtől és Habermas idevonatkozó tartózkodásától élesen eltérve - a sokszínű életstílusok fejlődése mellett érvel, amelyek azonban nem mondhatnak ellent az univerzális erkölcsi értékmércéknek.

Eközben a legfontosabb morális kritérium az autonómia. Ez Heller civiltársadalomról szóló politikai koncepciójára is érvényes. A személyes és társadalmi autonómia a sikeres életgyakorlat előfeltétele. Az autonómia az ember számára nem adottként, hanem feladatként jelenik meg. Folyamatosan meg kell küzdeni érte. Ehhez a reflexió és a nevelés elengedhetetlen. Újszülöttként az ember korántsem autonóm. Hellernél ennélfogva az ideális esetben önnevelésként értelmezett nevelés és művelődés az autonómiára kell, hogy képessé tegyen.

Amikor az autonómia fogalmát a felvilágosodásban elsősorban Kant megalkotta, az az egyházi dogmák ellenfogalmaként szerepelt. Ám már Heinrich Heine felismerte, hogy a vallási autoritás alól való felszabadulás, amit Kant az első kritikájában hajtott végre, visszarettentette őt az emberek belső lehetőségeinek hiányosságai előtt. Ez a szkepszis, amihez egy szigorú protestáns aszketizmus társult, arra vezette, hogy morálkoncepciójában autonómiát követeljen az ember érzelmeivel és szenvedélyeivel szemben. Itt Kant túl messzire ment. Egy bár büszke, viszont emocionálisan szegény embert hagyott hátra, aki a modernség komplexitásának e merevségében sohasem lett igazságos. Annak érdekében, hogy az autonómia kanti fogalmának feltétlen jellegét relativálja, Heller morális koncepciójában egy relatív autonómiáról beszél.

A különböző életelképzelések és értékrendszerek észlelő és formáló lehetőségeinek sokfélesége az a modern tapasztalat, mely először a más kultúrák és kontinensek felfedezésével kezdődött el igazából, és amelyet ma a modern technológiák erősítenek meg. Emez objektivációk fejlődését Heller Gronemeyerrel ellentétben a humán célkitűzés iránt nyitottnak tekinti. Gronemeyer ellenben az ortodox marxista történelem-teleológiát csupán megfordította egy negatív dialektika értelmében. Az objektivációkat néhány kivétellel oly uralomátitatottnak értékeli, hogy humán szolgálatba állításuk semmiképpen sem lehetséges. Heller éppen e kizárólagosság-filozófiáktól tartja távol magát. A mindennapi élet, amit Heller teljességgel gronemeyeri értelemben az intimitás, otthonosság és oltalom (Geborgenheit) nélkülözhetetlen mentsvárának tekint, objektivációk nélkül elveszti reflexivitását és transzcendenciáját, és ezzel együtt a további differenciálódáshoz szükséges ösztönző erejét. Gronemeyer e ponton ellene vethetné, hogy a modern világ csak színleli a pluralitást, valójában azonban az egyforma akkumulációs ösztön absztrakt értéktörvénye alatt áll, ám ezzel azt a filozófia-elméleti "mindent vagy semmit" pozíciót foglalná el, ami Heller szerint - itt teljes összhangban a posztmodern gondolkodókkal - a "nagy elbeszélések" végét követően kerülendő. Mint megmutattuk, Heller a szférákat autonóm területekként fogja fel belső eredetű szabályokkal. A modernség minimális étosza azt jelenti, hogy ezt az autonómiát el kell ismerni, és hogy egyetlen szféra sem - legyen az a vallás, politika, tudomány vagy művészet szférája - uralhat más területeket. Heller erre is a relatív autonómia fogalmát alkalmazza. Hiszen a szférák gyűjtőpontja továbbra is az ember kell, hogy legyen, aki mintegy összefogja a fonalakat. Tehát a szférákban mozgó ember magatartása az, mely végső soron az objektivációk sorsát eldönti. Heller műveiben sok helyütt, például Lukács-kritikája kapcsán, szkeptikusnak mutatkozott a differencia kategóriája alatt történő egzisztenciális választást illetően. A hivatásemberek társadalmában az a veszély rejlik, hogy különböző szakterületekre és ágakra bomlik szét. Annak megakadályozásáért, hogy az önmagát pluralisztikusnak felfogó modernségben ellenséges táborok álljanak egymással szemben, szükség van, a szociális és intézményes intézkedések mellett, figyelmesebb és mások érdekei iránt érzékenyebb, tehát morálisan orientált emberekre. Ezek elkötelezettségük és hivatásuk határán túlmenő orientációjuk folytán megakadályozzák az emberi kapcsolatok szétbomlását. Továbbá hatáskörükön belül figyelnek arra, hogy a szféra elvileg tekintetbe veendő saját logikája esetleg hol csap át az embertelenbe. Ez is közrejátszik, amikor Heller a "phronesis" jelentőségét hangsúlyozza.

Kant és Hegel filozófiai pozícióinak összekapcsolásával Heller relatív autonómia fogalma elismeri a modernség és a különféle szférák mint az emberi expresszivitás működési területeinek pluralitásjogát csakúgy, mint a belső autonómia kanti motívumát.

Erre épül erkölcselmélete. A morál és pluralitás valójában nem ellentétek, hanem egymást feltételezik, noha egyes esetekben felszültség léphet fel közöttük. Az autonómia kölcsönös elismerése nélkül a pluralitás nem lehetséges, míg a szakterületekre tagolódott pluralitás nélkül az élet olyan, hogy nincs szükség morálisan reflektált döntésekre. És végül a pluralitás csak felületes és tartósan fenyegetett a totalitarizmus/fundamentalizmus veszélye által, ha azt nem civilkurázsival és értékmeggyőződésekkel rendelkező emberek hordozzák; tehát ha nem azon alapul, amit Heller a "double-quality [self-] reflection" kifejezéssel jelöl. Az ilyen emberek nem zárkóznak el, hanem arra törekednek, hogy valamilyen megértésre, szempontra vagy kritikai hozzáállásra találjanak mások értékelképzeléseihez és életformáihoz viszonyítva. E készség azonban nem előfeltételezhető, így Heller helyesen alkalmazandó (phronesis) morális kategóriákat (erényeket, erkölcsi szabályokat) és általános kultúrelméleti meggondolásokat is figyelembe vesz.

Mármost a feszültségek, amelyek a morál és pluralitás között felmerülnek, a következő "klasszikus" kérdésfeltevésben foglalhatók össze: Hogyan viszonyuljunk azonban azokhoz, akik szintén az emberiséghez tartoznak, tehát részesei a pluralitásnak, ám nem ismerik el a pluralitást és a morált? Eközben mindvégig szem előtt kellene tartani azt, hogy a saját erkölcs talán egy túl szűk perspektívát tartalmaz. Mindamellett fennáll annak lehetősége, hogy morális elképzeléseink alapján túl hamar elutasítunk más gondolkodás- és cselekvésmódokat. Ezzel a tolerancia határának régi kérdését tettük fel.

Heller eleve az embernek csupán egy kategóriáját zárta ki az "emberiség" értékfogalmából: a tömeggyilkosokat, más szóval azokat, akik az emberiség ellen elkövetett bűntettben vétkesek. Ők a megtorló büntetés hegeli elve alapján ítélendők el. (vö. Beyond Justice [1987.], 163.o.)

Azonban a legtöbb morális probléma nem oldható meg ily egyszerűen. Az eltérő szempontok vagy divergáló maximák a morál dilemmájához vezetnek. Egy konkrét szituációban hozott helyes morális ítélet tévessé válhat, amennyiben más viszonyok közé változatlanul ültetjük át. Éppen ezért bizonyult a kanti kategorikus imperativus oly kevéssé használhatónak. A morál dilemmájában, mely az általános erkölcsi szabályok konkrét esetekben történő alkalmazásának nehézségét fejezi ki, bontakozik ki a "phronesis" jelentősége. Heller a "phronesist" nem elsősorban mint időskori bölcsességet, hanem mint az új helyzetekkel és személyekkel szembeni állandó nyitottság intellektuális erejét fogja fel. Mármost e készség főként az objektivációkkal való bánásmódban fejleszthető.

A következőkben egy irodalmi példa kapcsán pontosítható az, hogy miként képzeli el Heller a pluralitás és morál között egyes esetekben fellépő feszültségek áthidalásának lehetőségét az objektivációelmélete segítségével. Eközben utalnunk kell arra, hogy a választott példa Hellernél ilyen formában nem fordul elő, és ennyiben nem felel meg egészen a szándékának. Mivel azonban Heller mindeddig ritkán szemléltette a szférákkonkrét együttműködését, megkísérlünk itt egy lehetséges konkréciót vázolni. Ez annál is inkább szükséges, mivel úgy tűnik, hogy éppen maguk az objektivációk és a mindennapi élet közti adekvát viszony megértésében rejlik a morál és pluralitás közti viszony helleri értelmezésének kulcsa is. A művészetnek példánkban rejlő fogalma szorosan kapcsolódik Susan Sontag Die Einheit der Kultur und die neue Erlebnisweise című tanulmányához, amely már 1965-ben mintaszerűen írta le a művészet és élet viszonyát a modernségben. Sontag itt kifejezésre juttatja azt, hogy a művészet lényege szempontjából nem a tömegkultúra és a magas kultúra megkülönböztetése az elsődleges, hanem az a kérdés, hogy miként járul hozzá a művészet az érzékelés, az érzékek és az érzelmek kiműveléséhez.

Hans Henny Jahn terjedelmes főművében figyelmet szentelt többek között a morális alapú elítélés és a komplex életstílusok, tehát a pluralitás és morál fenntartását célzó kérdéseknek. A kedvesét, Elenát meggyilkoló Tutein megbüntetését illetően a főszereplő Gustav Anias Horn nem ismeri el a társadalom - véleménye szerint - hiányos morális és jogi elképzeléseit. A bűntett vezeklésének másik útját választja. Számára Tutein nem kevésbé tartozik az emberiséghez, mint bárki más. Úgy érvel, hogy a sors éppen úgy akarta Tutein megszületését és tettét, mint Elena megszületését és erőszakos halálát. Egy szűk hajókabinban történt emlékezetes találkozást követően Gustav elkezdi szeretni Tuteint. "Hirtelen Alfred Tuteinre pillantottam. Úgy állt ott, mint órákkal azelőtt, még mozdulatlanabbul; lélegzete gyengébb volt, mint a vallomás előtt, és szívdobogása csak alig volt észlelhető mellkasi izmai között. Éreztem azt az új érzést, mely az eszemtől távol született, és amely most erős és tiszta volt. Nincs neve, és ha volna is, aligha ejteném ki. Hebegni kezdtem. Valami olyan buta dolgot mondtam, mint: 'Megbocsátok neked, Alfred Tutein.' [...] Világosabb lett, és világosabb a lelkemben is: egy új ember van a közelemben, elkerülhetetlenül közel. Nem férfi, nem nő, inkább baráti, testvéri hús. Benne minden a szeretetemet lobbantja lángra." Az emberi testet idéző sűrű képek és a hús metaforája azt hangsúlyozzák, hogy miként érvénytelenítheti az emberi közelség a - szükségképpen általánosan megfogalmazott - morális törvényeket egy speciális szituációban. E kulcsjelenetből, mely Gustav eddigi erkölcsi érzését tagadja, végül egy intenzív, egész életen át tartó szeretet jön létre, mely megszabadítja Tuteint a gyilkolás vágyától.

A példa kellemetlen érzést vált ki bennünk. Ellentmond a jogról és morálról alkotott elképzeléseinknek. A tolerancia ott ér véget, ahol mások élete veszélybe kerül. Ám mit kezdjünk Tuteinnel? Talán elfogadható Horn magatartása egy - noha roppant tág értelemben vett - liberális jogi felfogásnak megfelelően, lévén, hogy a tettet követően - a regényben egyetlen baj nélkül végződő visszaeső próbálkozást kivéve - már senki sem sérül meg? Korábbi tettével ellentétben Tutein a jövőben rendkívüli mértékben kedvelt, produktív és szociális embernek bizonyul, akinek társaságát embertársai keresik és nyereségként érzékelik.

A regény megmutatja, hogy a szeretet, bár nem tehet egy szörnyű tettet meg nem történtté, miként akadályozhat meg további hasonló tetteket minden büntetés nélkül. A morális elképzelések és szabályok ezzel szemben szabályok és formaságok szerint történő elhamarkodott ítéletekhez vezethetnek. Ezek az eljárásmódok a pluralitást talán inkább csorbítják, mintsem elősegítik. Készségünk mások gondolkodásának megértésére a morál és pluralitás között feszülő viszony végső határáig fokozható; így hangozhatna a könyv egyik lehetséges tanulsága.

És mégis létezik egy határ a pluralitás és morál között. Jahn könyve átlépi ezt a határt anélkül, hogy e műalkotást emiatt amorálisnak kellene neveznünk. A bemutatott példa elgondolkodtatja az olvasót, ám ezen túlmenően remélhetőleg nem vezet el addig, hogy a hétköznapi morált érvénytelenítse. A hétköznapi élet legtöbb erkölcsi szabálya nem csonkítja a pluralitást, hanem éppen lehetségessé teszi azt. És itt Tutein tette nem spekulatíve igazolandó. A számítás egyszerű. Tutein tönkretesz egy életet, a pluralitás egy részét rombolja szét. A tett a legélesebben elítélendő. Ellentmond minden morális alapelvnek. Ám ezért a regény nem veszt súlyából.

Eközben újfent utalnunk kell a szférák relatív autonómiájára és kölcsönös befolyásolására. Jahn története homogenizál egy problémát, a végsőkig kihegyezi azt. Az esztétikai közegben egy extrém eset kapcsán felfigyelünk egy témára, és érzékennyé válunk iránta. A szeretet, a testi közelség, az érzések és szükségletek az egyedi példa momentumában ellentmondanak az általános szabályoknak. Ebben az összefüggésben elsősorban a "megbocsátásra" kell gondolnunk.

Utalnunk kell arra, hogy a tulajdonképpeni szenzibilizálás az esztétikai közeg, nem pedig az eset mint olyan révén következik be. A "yellow press", a bulvárlapok és a különféle kábelprogramok temérdek mennyiségben számolnak be furcsaságokról anélkül, hogy ehhez valamiféle tudattágítás társulna. Éppen ellenkezőleg, az "anormális" puszta megnevezésével a "normálisra" szűkítik a pillantást, mely így ráadásul felértékelődik. A művészi közeg ezzel szemben a másik sorsához való intenzív odafordulást követeli meg. Az idevágó helleri fogalmak a figyelem, koncentráció és homogenizálás, valamint a katarzis. A művészi forma befogadása kiragad a partikuláris központiságból a szubjektivitás kikapcsolása nélkül. Hiszen az érzések és szenvedélyek azok, amelyek itt mint emberi vonások jelennek meg. Ha igaz az, amit Proust mond, miszerint minden nagy művész mindig tulajdon dallamát variálja a műveiben, akkor a befogadó e dallam szárnyaira kel, és új látásmódokat tapasztal meg. A közeg a közelség és távolság, a koncentráció és decentrálódás egyensúlyát feltételezi. Az olvasót valamely történet, szerző, forma vagy stílus igézi meg. Ezzel ellentétben a szórakoztatóipar nem képes egyébre, mint - miként maga is vallja - csupán szórakoztatni, "szétszórni" (zerstreuen).

Az esztétikai példa azonban nem alkalmazható mint közvetlen cselekvési útmutató a hétköznapok számára. Hiszen ezzel társadalmi együttlétünk alapjait veszélyeztetnénk könnyelműen. A "megigézés" (faszinieren) előbb említett kifejezésében benne rejlik a hamis művészetértelmezés lehetséges veszélye. A faszcináció a lebilincselés (Fesselung), a fasizmus, a "fasces", azaz a vesszőnyaláb és a bárd mint a büntető erőszak jelének gondolatát idézi fel. A művészet feltétlen szuggesztivitással bír. Ezt elsősorban Thomas Mann tematizálta műveiben. A probléma nem oldható meg azáltal, hogy különbséget teszünk egy affirmatív és egy emancipatorikus esztétika között. Lukács és Adorno ilyen jellegű kísérletei kudarcba fulladtak. Ennél fontosabb a művészet és maga az élet közti határvonal. Az egyik veszély az élet esztétizálásában vagy egy művészi látszatvilágba történő menekvésben, azaz a különböző szférák összemosásában vagy tudomásulvételük elutasításában rejlik egy pluralisztikusan létrehozott társadalmon belül. A rémület esztétikáját, amit Karl Heinz Bohrer Jünger, Flaubert, a romantikusok - ide sorolhatnánk a Grimm testvérek hátborzongató meséit is - kapcsán elemzett és helyesen írt le, tévesen értelmeznénk, ha az a valóságos rémület ártalmatlannak nyilvánításához vezetne. A másik veszély a műalkotások Marcuse által elemzett affirmatív jellegében rejlik. A szép látszat eltereli a figyelmünket a világ problémáitól. A hivatásember a művészet befogadásával egy kis élvezetnek szánt szünetet enged meg magának, hogy aztán annál zavartalanabbul láthasson hozzá mindennapi teendőihez. Heller objektiváció-elméletében a művészet és élet viszonyának vonatkozásában egy időtényezőt kell figyelembe vennünk. Ezt két tézis kapcsán kell megvilágítanunk.

A művészet hosszabb távon - így az első tézis - a felszín alatt hatást fejt ki a hozzáállásra és magatartásra, és éppen ezért egy olyan pluralitás területeinek kiterjesztésére is, amely egy modern morált megengedhet. A művészet, miközben - és ez a másik tézis - tesztesetekben lehetővé teszi tulajdon morális elképzeléseinek és meggyőződéseinek felülvizsgálatát, erőteljesen szolgálja magának a jellemnek a megszilárdulását, amely egyáltalában a morál alapját képezi, hiszen a jellemtelen emberek nem cselekedhetnek morálisan.

Heller morálfilozófiája úgy értendő, hogy az a morális alapelveket - és itt elsősorban Kant autonómiát célzó kategorikus imperativusának módozatát - elismeri, aktualizálja, és, ami a legfontosabb, megszívleli. Habermasszal ellentétben Heller szerint ezekről az alapelvekről konszenzust kell létrehoznunk. E szempont nem hanyagolható el, még ha elfogadása esetén eltérő képzéskoncepciókat vonna is maga után. Habermas szerint a morális alapelvek közvetítését illetően óvatosan vagy éppen teljességgel tartózkodóan kell eljárni. Legfontosabb alapelve a szabad diskurzus. Heller elmélete szerint egy képzésrendszernek tulajdonképpen nyomatékosabban kellene képviselnie a morális alapelveket. Ám annak érdekében, hogy az absztrakt elv merev értelmezése ne nyomja el a pluralitást és az emberi közelséget, szükség van ezen kívül a sokrétű tapasztalati, reflexiós és képzési kínálatok érzékelésére és létrehozására, úgyszintén a differenciált szükséglet- és érzelemformák kiművelésére, főleg - noha nem csupán - a fiatalabbaknál. Susan Sontag szavaival e tényállás így hangzik: "Az élmény új fajtája ellenben úgy fogja fel a művészetet, mint az élet kiterjesztését - az élet kiterjesztését, mely az elevenség [új] formáinak kifejezéseként értendő. Eközben valamely morális értékelés jelentősége alapvetően nem tagadható. Egyedül a mérce változott meg; immár kevésbé általános; és amit veszít diszkurzív nyomatékából, azt visszanyeri precizitás és nem tudatos hatékonyság formájában. Hiszen erőteljesebben és intenzívebben alakít bennünket az, amit látunk [hallunk, ízlelünk, szagolunk, érzünk], mint az eszmék, amit az agyunkban raktároztunk el."

A pluralitás és morál modern viszonyának helleri értelmezése végezetül képletszerűen így foglalható össze: a pluralitást és morált összekapcsoló fogalom neve "radikális tolerancia". A radikális tolerancia a relatív életstílusok és szférákaktív elismeréséhez vezet. Megtiltja az embereknek pusztán eszközökként való figyelembe vételét; ez a valódi morális komponens. Mint minden erényt, így a radikális toleranciát is be kell gyakorolni. Ehhez maguk az objektivációk a megfelelő kísérleti területet kínálják a tudat és más emberek és kultúrák megértésének kiszélesítésére. A radikális tolerancia az elnyomás formáival és az erőszak alkalmazásának praktikáival szemben ér célba. Végül az általános keretfeltételek, amelyek lehetővé teszik a személyiségnek ebben az értelemben történő fejlődését, egy radikálisan demokratikus társadalmi építmény jellemzőinek tekinthetők.

A fordítás V. Szabó László munkája.

JEGYZETEK

* Lásd R. Ruffing: Heller elmélete a filozófiai diskurzusban. In: Pro Philosophia Füzetek 1999/19-20., 193-214.o.

1. Viralität und Virulenz, Jean Baudrillard im Gespräch mit Florian Rötzer. In: Florian Rötzer (Szerk.): Digitaler Schein. Ästhetik der elektronischen Medien. Frankfurt am Main, 1991., 87.o.

2. Hannah Arendt: Vita Activa oder Vom tätigen Leben. München, 1981., 14.o.

3. Manfred Reist: Die Praxis der Freiheit. Hannah Arendts Anthropologie des Politischen. Würzburg, 1990., 140.sk.o.

4. Uo. 142.o.

5. Heller Ágnes-Fehér Ferenc: The Postmodern Political Condition. New York, 1988., 83.o. "Az elismerés mindamellett egy sokkal mélyebb és összetettebb jelentéssel bír: benne más emberek alternatív létmódjaiban érdekeltek vagyunk, mégha nem mi magunk éljük is meg azokat. Az 'elismerés' ennélfogva pozitív, állító kategória. Aktív viszonyt implikál a másikhoz, a másik negatív szabadságának a megsértése nélkül."

6. Vö. Robert N. Bellah-Richard Madsen-William M. Sullivan-Ann Swindler-Steve M. Tipton: Gewohnheiten des Herzens, Individualismus und Gemeinsinn in der amerikanischen Gesellschaft. Köln, 1987.

7. Vö. Theodor W. Adorno: Der Essay als Form. In: Adorno: Noten zur Literatur. Frankfurt am Main, 1981., 9.skk.o.

8. Susan Sontag: Die Einheit der Kultur und die neue Erlebnisweise. In: S. Sontag: Kunst und Antikunst. Frankfurt am Main, 1982., 342.skk.o.

9. Hans Henny Jahn: Fluß ohne Ufer. Werke in Einzelausgabe Bd. 1., Hamburg, 1986., 293.skk.o.

10. Vö. Peter Reichelt: Der schöne Schein des Dritten Reiches. München-Wien, 1991.

11. Susan Sontag Id. mű 349.sk.o.

A fordítás alapjául szolgáló mű: Reiner Ruffing: Agnes Heller. Pluralität und Moral, Opladen, Leske & Budrich, 1992., 102-110.o.

Reiner Ruffing [Pro Philosophia Füzetek 2000./1.]

 

 

 

 

 

   

Fontos a véleményed, kíváncsiak vagyunk rá!

 

 

 

A TUDÁS 365+1 NAPJA

    

 

 

Olvasó világ

Az olvasás

A könyvek

Mutasd meg könyvtáradat...

Könyvrendelés

 

 

 

 

 

 

Kezdőoldal

Olvasószolgálat

Impresszum

 

Változó Világ, 2019